Суббота, 21.10.2017, 18:44 | Вы вошли как Гость | Группа "Гости"Приветствую Вас Гость

Главная » 2012 » Сентябрь » 25 » А.В. Киселёв. Поверья о колдунах и ведьмах в Ярославском Поволжье в XX в.
20:51
А.В. Киселёв. Поверья о колдунах и ведьмах в Ярославском Поволжье в XX в.


Одним из компонентов русских народных верований были поверья, связанные с существованием особой социальной группы, представители которой, как считали, являлись медиаторами между людьми и миром демонологических персонажей. Традиционно их называли «колдуны» и «ведьмы» («колдуньи»).

Объектом данного сообщения выступают поверья о колдунах и ведьмах в Ярославском Поволжье в XX в. На основе ранее не публиковавшихся источников мы попытаемся выделить признаки данного явления духовной жизни русского населения названного региона и проанализировать их.

Несмотря на то, что в разные периоды авторы, так или иначе, обращались к этой проблеме, в рамках народной культуры Ярославского Поволжья она требует дальнейшего изучения1. Остаются актуальными вопросы о функциях и положении изучаемых персонажей в крестьянском социуме.

При подготовке данной работы были использованы результаты полевых исследований, проведенных нами в 1998-2002 гг. в Ростовском и Борисоглебском районах Ярославской области.

Особую ценность представляют материалы полевых наблюдений, проведенных Академией Финляндии в 1995-1998 гг. в рамках проекта по исследованию финно-угорского субстрата Ростовского и Переславского районов Ярославской области под руководством лиценциата филологических наук А. Альквист. В ходе осуществления проекта были собраны данные по фольклору и этнографии края2. Таким образом, территориальные рамки нашей темы ограничены южными районами Ярославской области (Ростовским, Борисоглебским и Переславским).

Итак, обратимся к поставленной проблеме. Как следует из материалов по русским традиционным верованиям, было распространено представление о колдунах и колдуньях, как людях с необычной внешностью. Часто последние изображались «черными», «страшными», грязными, уродливыми людьми3.

Анализ источников показывает, что широко бытовали поверья о связи рассматриваемых персонажей с «нечистой силой». В Борисоглебском районе нами было записано следующее сообщение: «Мы ее (колдунью. – А.К.) очень побаивались… Ну, она водиласа с рогатыми, вот, с этими…»4.

Кроме того, полагали, что колдуны и ведьмы владели книгами, содержавшими «тайны» колдовства. Интересным мотивом ряда произведений выступает существование «книги черной магии» у «набожных» людей. В 1996 г. в с. Смоленское Переславского района было записано следующее сообщение: «У него (колдуна. – А.К.) комнатка была, стол стоял, иконы. И у него была книга черной магии. Книга написана не по-нашему. На корках иконы нарисованы, святые. Он привораживал и отвораживал»5.

Обратим внимание, что упоминаемая «книга черной магии» находится у верующего человека. Можно предположить, что она являлась старопечатной культовой книгой. На это может указывать тот факт, что она была украшена изображениями «икон» и «святых»6 и написана «не по-нашему» (вероятно, на церковнославянском языке). Не исключено, что здесь речь идет о стороннике старообрядчества. В этом отношении скажем, что старообрядцы составляли особую группу крестьянского общества в XIX-XX вв.

Обратим внимание, что в данных сообщениях наделяются сверхъестественными способностями колдунов и ведьм верующие люди. В этом случае последние и колдуны (ведьмы) оказываются причисленными к одной группе и в определенной степени противопоставлены остальным членам крестьянского социума.

Попытаемся выявить причину данного явления. Очевидно, его следует рассматривать в рамках противопоставления «чужие» / «свои». Во-первых, заметим, что события, описываемые в данных текстах, относятся к советскому периоду, который, как известно, был отмечен негативным отношением к церкви и верующим. В результате было сформировано, преимущественно у молодого поколения, отрицательное мнение о церкви. Несмотря на это, известная часть жителей, главным образом, старшего возраста продолжала сохранять веру, посещала церковные службы, что, естественно, не могло не вызывать негативную реакцию со стороны других людей. Последнее, а также, возможно, обладание определенным кругом сверхъестественных знаний, способствовало выделению данных людей одновременно с колдунами и колдуньями в особую группу крестьянского общества, категорию «чужих» (верующие – с одной стороны, и обладающие магическими знаниями – с другой), которым были противопоставлены «свои» (не владеющие сверхестественными способностями и не посещающие церковь). В то же время, конечно, первая категория не была однородной, включая разные, подчас противоположные друг другу, группы. Таким образом, можно говорить о своеобразной дифференциации крестьянского общества в советский период, главными факторами которой выступало владение сверхъестественными способностями и посещение церкви. Заметим, что если первый фактор являлся более архаичным, то второй, очевидно, был поздним по своему происхождению и возник в советское время.

Затронув вопрос о связи колдунов и ведьм с «нечистой силой», обратимся к характеристике их функций. Широкий круг сообщений, записанных в различных населенных пунктах Ярославской области, объединяется мотивом нанесения колдунами и ведьмами вреда чужому хозяйству.

Анализ поверий показывает, что ведьмы были способны совершить так называемый «пережин». В 2002 г. в с. Зверинце Ростовского района нами был записан текст о жившей некогда «в крайном доме» колдунье, которая занималась «пережином»: «Вот пшеница, поле вот – квадрат. Вот с угла на угол как тропа сделана, и колосья вот так серпом сорваны, и тут же брошены»7. Информант не сообщает, с какой целью совершался «пережин». Тем не менее, интересны в этом тексте два момента: во-первых, мотив жительства колдуньи на краю селения8; во-вторых, описание непосредственно ритуала.

В 1995 г. в Ростовском районе было записано сообщение, позволяющее представить данный обряд более подробно: «Пережинка была. Когда рожь хорошо колосится, скоро жать, она берет клюку промеж ног и едет на ней. И в рубахе, волосы распущены, и ножницами состригает колоски. В рубахе длинной, белой, волосы распустит, на клюке. Бежали мужики за ней, хотели отколотить, не догнали, как она бежала. Крест-накрест все поле пережинала: с угла на угол и опять с угла на угол. Чтобы у нее было больше зерна»9. Наши материалы обнаруживают различные варианты данного обряда. Так, в качестве другого «средства передвижения» «пережинки» упоминалась метла10. Ряд информантов уточняют время проведения церемонии «пережина»: Иванов день (7 июля)11; во время жатвы12.

Обобщая данные факты, выделим следующие коды совершаемого колдуньей ритуала «пережина»: локативный (место – поле), акциональный (действия – «езда» на клюке13 или метле в длинной рубахе с высокой скоростью; передвижение «крест-накрест», стрижка14, сбор или оставление на поле хлебных колосьев) и темпоральный (совершение обряда в период перед жатвой, в Иванов день или во время жатвы). Проанализируем данный сюжет.

Во-первых, обратим внимание на способ передвижения «пережинки» на клюке или метле. Отметим, что мотив аналогичного передвижения встречается и в ряде других, как обрядовых, так и фольклорных текстов XIX-XX вв.15 Нельзя не упомянуть и о таком известном сказочном персонаже, как Баба-Яга, которая использовала при передвижении метлу16.

Можно предположить, что в ходе исполнения ритуала, сопровождавшегося «ездой» на клюке (метле), достигалась связь с представителем «иного» мира. Нередко данная связь создавалась и с помощью определенных вербальных формул (заговоров). Однако вербальный ряд в наших случаях не зафиксирован17.

Обратившись ко второму, темпоральному аспекту «пережина», заметим, что церемония совершалась в необычные или сакральные для остальных людей дни: перед жатвой (когда «обычные» люди не жали) или в Иванов день, когда хлеб только начинал колоситься18. Показательно, что этот день был связан с колдовством.

Как видим, все элементы ритуала «пережина» носили алогичный характер19. Признаки нелогичности имел и сам результат данной церемонии: полагали, что собранное колдуньей зерно лежало вертикально20 или двигалось21, в отличие от сжатого «обычными» людьми.

Наличие «противоположных» признаков в образе колдунов и колдуний обнаруживает и другой круг представлений. Так, в 2002 г. в Борисоглебском районе было зафиксировано сообщение о ведьме, которая крестилась левой рукой22.

Итак, можно констатировать, что в образе колдуньи имел место ряд «перевернутых» признаков, а сами действия данного персонажа обладали характеристиками так называемого «анти-поведения». Б.А. Успенский, изучая данное явление в русской традиционной культуре, считал его типичным при условии исполнения ритуала в специально отведенном месте в определенное время23. В этом отношении отметим широкое бытование русских поверий об «обратных» признаках в образе персонажей «нечистой силы» XIX-XX вв.24

Материалы по народным верованиям XX в. позволяют говорить о колдунах и колдуньях, как людях, которые могли влиять на жизнь других людей. Отметим существование фольклорных произведений, объединенных данным мотивом. Среди них часто встречались рассказы о нанесении на молодоженов порчи. Любопытна быличка, записанная нами в с. Мосейцево Ростовского района. Текст сообщал о колдунье Марфе Барановой, приехавшей в село в 1930-е гг. из г. Куйбышева (в настоящее время г. Самара). Сообщали, что она нанесла порчу на молодую семью посредством подброшенного предмета – гребенки25. В данном произведении привлекает внимание тот факт, что героиня «колдунья Марфа» не была местной жительницей. Очевидно, наличие магических способностей находилось с ним в тесной связи26. Последнее, вероятно, нужно рассматривать в рамках оппозиции «свои» (местные жители) / «чужие» (приезжая).

Несмотря на большое количество сообщений, обосновывающих «злокозненный» образ колдунов и колдуний, ряд текстов говорил о них, как занимавшихся лечением людей и скота27. Однако, в большинстве зафиксированных случаев они составляли другую группу крестьянского общества – «знахари» и «знахарки».

Как видим, существовал широкий круг сообщений о вреде, наносимом колдунами. В то же время полагали, что существовали средства для того, чтобы обнаружить колдунью и пресечь нанесение ею урона хозяйству. Считали, что если «пережатые» колосья «подберешь, подоткнешь под матицу, и обязательно к тебе в дом придет колдунья»28. Данное поверье показывает связь между человеком, совершившим «пережин», и результатом его деятельности (добытым таким образом хлебом). Эта связь выражалась, очевидно, в том, что они составляют единое целое29. Кроме того, обращает на себя внимание упоминание в описанном ритуале «матицы»30. Известно, что данный элемент интерьера русской крестьянской избы часто выступал в качестве атрибута различных, в том числе и защитных, ритуалов31.

Имели место и другие средства, применяемые для выявления колдунов и ведьм. В этом отношении интересно следующее сообщение: «Привозили девочку из Переславля с порчей – у нее руки и ноги были сведены. Ее не могли вынести четверо человек. Анна Степановна сказала: «Дайте мне хомут с лошади потный». И на девчонку хомут надела, она кричит: «Мама, мама, вот дедушка-то!» И назвала колдуна, который ей сделал порчу»32. В процитированном тексте интересен способ, с помощью которого был изобличен колдун: накидывание на «испорченного» человека потного хомута. Данное средство было известно и в других регионах России33. По-видимому, в данных ритуалах получило отражение представление о магических свойствах хомута, ассоциируемого с крестом34. Поэтому накидывание хомута может соответствовать надеванию креста. Отметим, что региональные материалы XIX – нач. XX вв. позволяют говорить о широком бытовании поверий, согласно которым надевание креста лишало персонажей магических признаков35.

Кроме того, существовали способы, преследующие цель оградить людей от колдунов. Для этого служил какой-либо металлический предмет (нож, вилка, игла и т.д.), воткнутый в косяк двери, потолок, одежду36. Очевидно, в данном поверье отразились представления о защитных функциях металла и предметов, изготовленных из него.

Кроме перечисленных способов, употреблявшихся против злокозненности колдунов и ведьм, существовали и другие: переворачивание хомута37, произнесение матерной брани, показывание в кармане кукиша38.

Касаясь темы перевернутого хомута, скажем, что переворачивание предметов являлось одним из магических защитных обрядов, имевших характер «обратного» поведения, «анти-поведения»39. Кроме того, известно, что в традиционных представлениях, хомут обладал защитными функциями.

Вопрос о месте матерной брани (инвектив) в русской народной культуре затрагивался рядом авторов. Так, В.И. Жельвис, исследуя значение мата, писал, что оно состоит, в числе прочего, в воплощении моральной победы над адресатом40. В то же время известно, что произнесение брани в обычной обстановке вызывало отрицательное отношение. Однако, как считает Б.А. Успенский, такой «табуированности» матерщины нисколько не противоречило ее употребление в рамках «анти-поведения»41. Очевидно, в этом же контексте следует рассматривать и демонстрацию «скрытой фиги»42, словесным эквивалентом которой выступал мат.

Итак, способы, используемые против колдунов, на основе имеющихся данных можно разделить на три типа. К первому отнесем действия, состоявшие в употреблении предметов, которые имели магические, «антидемонические» свойства (хомут, металлические изделия). Вторую группу составляют ритуалы, в которых производились действия с предметами, тесно связанными с колдунами и колдуньями (например, собранный в ходе «пережина» хлеб). В основном, обряды этой категории состояли в принесении какого-либо ущерба этим предметам или их удалении. Последнее, вероятно, символизировало разрывание их связи с колдунами и ведьмами. В третью категорию ритуалов входят те, которые исполнялись в рамках «анти-поведения». Однако, как мы видели, «перевернутые» признаки были присущи и самим колдунам и колдуньям. В этом случае сделаем предположение об использовании «анти-поведения» «обычными» людьми как магическом действии, направленном на проникновение в «перевернутый» мир демонического существа. Последнее, очевидно, уравновешивало силы колдунов и колдуний – с одной стороны, и противостоящих им людей – с другой.

Согласно поверьям, колдунам и ведьмам, как и «обычным» людям, отведен свой срок пребывания на земле. Однако смерть имевших контакты с «нечистой силой» имела ряд особенностей. Как следует из материалов по народным верованиям русских, смерть колдунов и ведьм сопровождалась всевозможными припадками. Чтобы умереть, колдуны обязаны были передать свои знания другим. Распространенным мотивом являлось нежелание принимать способности от умирающих. Поэтому последние прибегали к различным уловкам: обретение «непосвященным» магических знаний происходило посредством контакта с ним колдуна или ведьмы: через рукопожатие, прикосновение, передачу предмета43.

Ряд сообщений содержит описания ритуалов передачи магических способностей. В этой связи приведем текст, записанный в Переславском районе. В произведении повествовалось о том, как один человек решил стать колдуном. Для этого он обратился к «знахарю». Тот предложил выучить определенные слова, написанные на листке бумаге. «Ну вот, выучил он этот листок, пошел к нему (знахарю. – А.К.). Он ему сказал… Иди, говорит, в овин, там сидит лягушка с открытым ртом, а в роту горит уголь. Ему страшно показалось в огонь-то лезть. И он пятился пятком до дома, а в рот не полез»44.

Мотив появления лягушки больших размеров перед «непосвященным» в присутствии колдуна встречается и в сообщении, записанном в д. Сорокино Ростовского района45. Однако в данном случае информант не упоминает ни о желании человека стать «неофитом», ни о необходимости пролезать в рот лягушки. Вероятно, это сообщение несло информацию об умениях колдуна, заключающихся, в числе прочего, в демонстрации различных видений. В то же время нельзя исключать, что рассказ являлся неполным произведением, обыгрывающим тему передачи магических знаний описанным выше способом. Тем не менее, отметим, что поверья о приобретении сверхъестественных знаний данным образом (путем проникновения в пасть животного) широко бытовали в различных регионах расселения русских в XIX-XX вв.46 В.Я. Пропп, рассматривая данный мотив на основе сказочного фольклора, считал, что содержание данного ритуала состояло в выполнении действия, означавшего попадание в «иной» мир с целью получения особых магических качеств47.

Анализ источников позволяет говорить, что часто и с передачей знаний колдуны не могли спокойно умереть. Существовал круг действий, позволяющих «знающим» умереть и получить облегчение после смерти. Обычно для этого выламывали часть потолка или пола48; открывали печную трубу, в которую, как полагали, вылетали черти49. В Переславском районе был записан текст о «перетаскивании» умиравшей колдуньи через хомут50. В данном сообщении обратим внимание на упоминание хомута. Вспомним, что этот элемент конской упряжи, будучи накинутым на человека, обладал свойствами «забирать» часть его магических функций. Очевидно, в нашем случае накинутый на колдунью хомут «снимал» ее «волшебные» качества, что давало возможность умереть спокойно.

Таким образом, поверья о колдунах и колдуньях являлись одним из основных элементов русской народной культуры Ярославского Поволжья во второй половине XX в. Можно говорить, что эти поверья сохранили большое количество мотивов, присущих русским верованиям XIX в. В то же время, отметим возникновение ряда новых мотивов, что обусловлено, в числе прочего, особенностями общественных отношений в советской деревне.

В результате проведенного исследования можно выделить следующие группы рассказов о колдунах и ведьмах, записанных во втор. пол. XX в. Во-первых, существовал широкий круг текстов, обыгрывающих связь колдунов и колдуний с «нечистой силой». Ко второй категории рассказов отнесем те из них, которые были посвящены злокозненным функциям рассматриваемых демонологических персонажей. Часто они сопровождались описаниями ритуалов, имевших различное, но объяснявшееся в поверьях, содержание. Обычно эти представления были связаны с определенными атрибутами ритуалов. Кроме того, были зафиксированы рассказы о колдунах и ведьмах, занимавшихся лечением. Не последнее место занимали рассказы о способах, используемых с целью выявления и обезвреживания колдунов. Наконец, выделим ряд текстов, в которых повествуется о смерти колдунов и колдуний. В них имели место рассказы, посвященные как особенностям их умирания, так и способам, позволяющим облегчить последним окончание жизненного пути.

Таким образом, характер поверий о колдунах и ведьмах позволяет говорить об этих людях как имевших преимущественно «злокозненный» статус и испытывавших отрицательное отношение со стороны окружающих и, поэтому, выделявшихся в особую группу человеческого общества.

  1. Среди авторов, занимавшихся данной тематикой в XIX в., назовем А.Н. Афанасьева, В.И. Даля, С.В. Максимова и др. В XX в. к различным аспектам этого вопроса обращались Л.В. Черепнин, В.И. Харитонова, Н.А. Криничная, Т.Б. Щепанская и др. Последняя использовала и материалы ряда районов (преимущественно, северных) Ярославской области (См.: Щепанская Т.Б. Собака – проводник на грани миров // Этнографическое обозрение. 1993. № 1. С. 71; Она же. Мужская магия и статус специалиста (по материалам русской деревни конца XIX-XX вв.) // Мужской сборник. Вып.1. Мужчина в традиционной культуре: социальные и профессиональные статусы и роли. Сила и власть. Мужская атрибутика и формы поведения. Мужской фольклор. М., 2001. С. 9-27.).
  2. На данном этапе работы проекта составлена «Картотека полевых материалов проекта Академии Финляндии по летописной территории мери» (Далее КЛТМ). Автор выражает благодарность А. Альквист за предоставленные материалы.
  3. КЛТМ. ОШ 1997: д. Болотово, Никол. с/с., Рост., Яр./ БТИ (1924)-Д 128 б. Здесь и далее: КЛТМ (см. выше), инициалы (имя и фамилия) собирателя информации, год и место (населенный пункт, сельский совет, район, область) сбора, инициалы информанта (фамилия, имя, отчество), номер карточки.
  4. Запись сделана автором от Т.Д. Коршуновой (1953 г.р., уроженка с. Давыдово Давыдовского с/с., Борисоглебского р-на Ярославской обл.) там же 2 августа 2002 г.
  5. КЛТМ. ОШ. 1995: с. Смоленское, Смоленс. с/с., Пер., Яр. / СМВ (1922) – Д 16 б.
  6. Так называемые «середники» и «наугольники» – изображения, помещавшиеся соответственно в центре и по углам верхнего оклада книги.
  7. Запись сделана автором от М.И. Фокиной (дев. Жиганова) (1918 г.р., уроженка с. Зверинец Ростовского р-на Ярославской обл.) там же 8 августа 2002 г.
  8. Отметим широкое распространение этого мотива. Очевидно, в данном случае можно наблюдать противопоставление маргинальных представителей крестьянского социума остальным его членам.
  9. КЛТМ. ТП 1995: д. (?), Караш. с/с., Рост., Яр./ КНС (1912) – А 52 б.
  10. КЛТМ. ТШ 1995: д. Буково, Итлар. с/с.,Рост., Яр./ ТЮА (1935) – А 54 б.
  11. КЛТМ. ТШ 1996: с. Никоново, Мосейц. с/с., Рост., Яр./ ИНА (1927) – Ф 17 б.
  12. КЛТМ. ОШ 1997: с. Подлесново, Никол. с/с., Рост., Яр. /ЛАФ (1918) – Д 112 б.
  13. Клюка – кочерга; в другом значении – совок для выгребания углей и золы из печи (См.: Русская изба. СПб., 1999. С. 194.)
  14. В некоторых местах были зафиксированы сообщения о «спаленных» колосьях (КЛТМ. ОШ 1997: с. Деревни, Никол. с/с., Рост., Яр. / БМВ (1928) – Д 91 а).
  15. Так, во второй половине XIX в. в Рыбинском уезде Ярославской губернии во время проведения «княжого стола» стряпуха, садившаяся на клюку, не пускала молодых к столу, пока жених не одарит ее деньгами (ГАЯО. Ф. 582. Оп. 1. Д. 361. Л. 17 об.). В 20-е гг. XX в. в Костромском крае был зафиксирован обряд изгнания «чужого» домового, в ходе которого женщина садилась верхом на метлу, ходила по двору, стегала кнутом по его углам и читала заклинание (См.: Материалы анкеты Костромского научного общества по изучению местного края «Культ и народное сельское хозяйство» // Журавлев А.Ф. Домашний скот в поверьях и магии восточных славян. Этнографические и этнолингвистические очерки. М., 1994. С. 187.). «Езда» на клюке (метле) встречается и в других ритуалах (См., например: Власова М. Русские суеверия. Спб., 2001. С. 133; Русская изба… С. 216-217, 285-288.).
  16. См.: Ончуков Н.Е. Северные сказки. СПб, 1908. С. 513. Афанасьев А.Н. Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. Т. 1. С. 161. Интересно, что на Псковщине бытовало поверье, согласно которому «пережин» совершала «Баба-Яга» (См.: Лобкова Г.В. Древности Псковской земли. Жатвенная обрядность. Образы, ритуалы, художественная система. СПб., 2000. С. 28.). Очевидно, в основу данного представления был положен сходный образ передвижения с использованием метлы и клюки.
  17. Тем не менее, определенные вербальные формулы упоминаются в связи с обрядами, совершавшимися колдунами на ниве в Иванов день на Псковщине. (См.: Лобкова Г.В. Указ. соч. С. 28.).
  18. Жатву обычно начинали 21 июля в день Святого Прокопия, т.е. через две недели после Иванова дня (См.: Круглый год. Русский земледельческий календарь. М., 1989. С. 276.).
  19. Аналогичные реалии были зафиксированы и в других местах расселения русских (См.: Терновская О.А. Пережины в Костромском крае (по материалам анкеты «Культ и народное сельское хозяйство» 1922-1923 гг.) // Славянский и балканский фольклор. Этногенетическая общность и типологические параллели. М., 1984. С. 118; Лобкова Г.В. Указ. соч. С. 28.).
  20. КЛТМ. НФ 1996: с. Якимовское, Угод. с/с., Рост., Яр. / КНМ (1919) – Е 12 б.
  21. КЛТМ. ТП 1995: д. Бикань, Любил. с/с., Рост., Яр. / СВИ (1933) – А 26 а.
  22. Запись сделана автором от Т.Д. Коршуновой (1953 г.р., уроженка с. Давыдово Давыдовского с/с., Борисоглебского р-на Ярославской обл.) там же 2 августа 2002 г. Как отмечают А.К. Байбурин и А.Л. Топорков, соответствие левого в «ином» мире правому в мире людей выступало распространенным явлением традиционной культуры различных народов (См.: Байбурин А.К., Топорков А.Л. У истоков этикета. Л., 1990. С. 31.).
  23. См.: Успенский Б.А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII в.) // Успенский Б.А. Избранные труды. М., 1996. Т.1. Семиотика истории. Семиотика культуры. С. 347.
  24. Ср.: Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. М., 1994. С. 61.
  25. Запись сделана автором от А.А. Пакляновой (дев. Герасимычева) (уроженка с. Мосейцево Мосейцевского с/с. Ростовского р-на Ярославской обл.) там же 28 ноября 1998 г.
  26. Ср.: Щепанская Т.Б. Мужская магия… С. 25.
  27. КЛТМ. ИП 1995: д. Горбынино, Щугор. с/с., Рост., Яр. / ДВС (1934) – А 3 а.
  28. КЛТМ. ТШ 1996: с. Никоново, Мосейц. с/с., Рост., Яр. / ИНА (1927) – Ф 17 б.
  29. В этом отношении отметим существование поверий, согласно которым кипячение «отдоенного» колдуньей молока влияло на ухудшение ее здоровья (См.: Власова М. Указ. соч. С. 66.); сушка колосьев, срезанных возле «пережина», плохо отражалась на состоянии колдуньи (См.: Терновская О.А. Указ. соч. С. 125.).
  30. Матица – балка, на которую настилался потолок (См.: Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 2. М., 1994. Стб. 801.).
  31. См.: Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1983. С. 146.
  32. КЛТМ. ТП 1995: с. Рославлево, Фатьян с/с., Рост., Яр. / ГЗМ (1922) – А 41 б.
  33. В связи с этим показателен отрывок из сказки «Марина-русалка», записанной во второй половине XIX в. в Самарской губернии. В произведении говорилось об Иване Курчавом, которого приворожила вдова Марина. Это привело героя в исступленное состояние. Чтобы помочь Ивану, был дан совет: «Надевай на него хомут вон с моей-то потной лошади (курсив наш. – А.К.)… Ищи бабу брюхату, вели ей Ваньку держать за хомут! Смирней будет, все пройдет!» (Русские былички, бывальщины и сказки о мифологических персонажах. Из сборника Д.Н. Садовникова // Даль В.И. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа. Спб., 1994. С. 360.). Очевидно, в приведенных текстах получило отражение представление о магических свойствах не только хомута, но и пота.
  34. В этом отношении любопытно следующее поверье. Полагали, что защитная «сила хомута» состоит «не в нем самом, а в подобии креста, образуемом двумя торчащими по сторонам хомута гужами» (Ушаков Д.Н. Материалы по народным верованиям великорусов // Даль В.И. О повериях… С. 233.).
  35. См., например: [Дерунов С.Я.]. Приложение к статье С.Я. Дерунова «Село Козьмодемьянское Щетинской волости» Пошехонского уезда // ЯГВ (н.ч.). 1890. 4 декабря. № 95. С. 2-3; Завойко Г.К. Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губернии // ЭО. 1914. № 3-4. С. 102.
  36. КЛТМ. ИП 1995: д. Святово, Копн. с/с., Пер., Яр. / РБА (1931), ММВ (1922) – А 11 а.
  37. КЛТМ. НФ 1996: пос. Варницы (Судинский с/с. – А.К.), Рост., Яр. / ЗАА (1929) – Е 5 а.
  38. Архив А. Альквист. Материалы полевых исследований 1995-1998 гг. Информант Ф.В. Демидов (1936 г.р.). Запись сделана в д. Родионцево Переславского р-на Ярославской обл.
  39. См., например: Толстой Н.И. Переворачивание предметов в славянском погребальном обряде // Исследования в области балто-славянской духовной культуры (Погребальный обряд). М., 1990. С. 124-125.
  40. См.: Жельвис В.И. Поле брани. Сквернословие как социальная проблема в языках и культурах мира. М., 1997. С. 37, 63.
  41. См.: Успенский Б.А. Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии // Успенский Б.А. Избранные труды. Т.2. Язык и культура. М., 1996. С. 67.
  42. О «скрытой фиге» как обереге см.: Байбурин А.К., Топорков А.Л. Указ. соч. С. 104.
  43. КЛТМ. ИП, ТП 1995: д. Сидорково, Щугор. с/с., Рост., Яр. / ФСК (1926), КМН (1920) – А 7 а-б.
  44. КЛТМ. АК 1995: с. Новое, Глеб. с/с., Пер., Яр. / УЗЕ (1912) – Б 28 а.
  45. КЛТМ. ТШ 1995: д. Сорокино, Караш. с/с., Рост., Яр. / КЕА – А 53 а.
  46. Ср. сообщение, записанное нами от уроженки д. Новоселки Нерехтского района Костромской области: «… Пришли, там лестница. На ней лягушка. Пасть большая, что пролезть человеку. Она [говорит]: «Я боюсь». Он (колдун. – А.К.): «Тогда не рассказывай» (Запись сделана автором от В.А. Тихоновой (1930 г.р., уроженки д. Новоселки Нерехтского р-на Костромской обл.) в г. Ярославле Ярославской области 30 мая 1999 г. Ср.: Криничная Н.А. Посвящение в колдуны: историко-этнографическая основа русских мифологических рассказов о передаче – усвоении эзотерических знаний // Этнографическое обозрение. 2002. № 2. С. 12.
  47. См.: Пропп В.Я. Морфология волшебной сказки. Исторические корни волшебной сказки. Собрание трудов В.Я. Проппа. М., 1998. С. 313.
  48. КЛТМ. ОШ 1996: с. Нила, Поном. с/с., Пер., Яр. / КАВ (1923) – Д 43 а.
  49. КЛТМ. ИП, ТП 1995: д. Сидорково, Щугор. с/с., Рост., Яр. / ФСК (1926), КМН (1920) – А 7 а-б.
  50. КЛТМ. ОШ 1996: с. Красное, Добр. с/с., Пер., Яр. / ШМА (1920) – Д. 51 б.

Условные обозначения районов и сельских Советов Ярославской обалсти

Районы
Пер. – Переславский
Рост. – Ростовский

Сельские советы Переславского района
Глеб. – Глебовский
Добр. – Добриловский
Копн. – Копнинский
Поном. – Пономаревский
Смоленс. – Смоленский

Сельские советы Ростовского района
Итлар. – Итларский
Караш. – Карашский
Любил. – Любилковский
Мосейц. – Мосейцевский
Никол. – Никольский
Угод. – Угодичский
Фатьян. – Фатьяновский

А.В. Киселёв

Источник http://www.rostmuseum.ru

Категория: Новости Мерянии | Просмотров: 3647 | Добавил: merja | Теги: ведьма, колдун, Ярославское Поволжье | Рейтинг: 5.0/3
Всего комментариев: 1
avatar
1
1
Не знаю как на Ярославщине, а в Костромской земле "злыми колдунами" в 20 веке считались либо соседи, с которыми не ужились, либо реальные ведуны, но из
других деревень. Любое их действие трактовалось предвзято и сопоставлялось с происходящими неприятностями.

Ритуалы наподобие "пережинок" имели место до сер. 20 в., но уже как экзотическая редкость. Парни караулили по ночам колдунов из определённых известных деревень, что бы те не наделали кругов во ржи.

"Свои" же ведуны и травники почитались чуть ли не как праведники: они и людей от болезней заговаривали, и скотинку лечили. Их немного побаивались, но больше, всё же, уважали.
Как правило, такие люди были набожны. Никакого противоречия между их верой и их помощью посредством молитв и заговоров не усматривалось.

Говорить о противопоставлении верующих в русской деревне 20 в. как "чужих" по меньшей мере странно.
Безбожники были в явном меньшинстве, хотя и на руководящих должностях. Мужики считали религию "бабьим делом", но сами со смаком обсуждали разные "чудесные явления" окрестных мест. Женщины же по праздникам ходили в церковь за десятки вёрст. А где церкви все были закрыты - собирались на деревенские моленья у кого-нибудь на дому.
"Чужими" не были ни верующие, ни безбожники: почти в каждой семье были и те, и те. "Чужими" были только грамотные пришлые.

В сознании простых людей грань между традиционными лекарями (наговорщиками и травниками) и "фельшарами" размывалась. Ведуном могли признать любого приезжего грамотного человека.

Пример со старообрядцем с его "чёрной" книгой говорит не столько о каком-то жёстком проивопоставлении "свой-чужой" в отношении людей другого религиозного толка, сколько о развитой суеверной фантазии простых людей в отношении людей более грамотных. Ведь ясно, что старообрядец сам на дух не переносит ни какого колдовства! Скорее, посетивший его вырос в атмосфере, привычной к проявлениям ведовства и ожидал от человека другого культурного круга чего-то необычного...
avatar
СТАНЬ МЕРЯ!
Логин:
Пароль:
ИНТЕРЕСНОЕ
ТЭГИ
мерянский Павел Травкин чашечник меря финно-угры чудь весь Merjamaa Меряния финно-угорский субстрат вепсы История Руси суздаль владимир меряне история марийцы Ростов Великий ростов Русь новгород экология славяне топонимика кострома КРИВИЧИ русские Язычество камень следовик камень чашечник синий камень этнофутуризм археология мурома Владимиро-Суздальская земля мерянский язык ономастика Ростовская земля балты городище финны Векса краеведение православие священные камни этнография общество Плёс дьяковцы Ивановская область регионализм культура идентитет искусство мещёра народное православие антропология Чухлома россия москва ярославль мифология вологда лингвистика Кологрив Ефим Честняков будущее Унжа вятичи Залесье волга Идентичность футуризм Унорож экономика деревня север мерянский этнофутуризм Древняя Русь шаманизм латвия русский север сакрум Галич Мерьский Верхнее Поволжье иваново древнерусская культура капище новгородцы Ярославская область Московия скандинавы Северо-Восточная Русь Белоозеро Залесская земля Европа великороссы Вологодская область Костромская область христианство
Наш опрос
Оцените мой сайт
Всего ответов: 2332
На основании какой письменности восстанавливать язык Муромы?
Всего ответов: 895
Статистика
Яндекс.Метрика