Рис. 108. Обломок керамического сосуда с изображением камлающего волхва.
Плёсский посад. Рис. П.Н.Травкина

Что известно российской науке о городских волхвах раннего средневековья? По справедливому суждению Б.А. Рыбакова, не так уж и много. Обращаясь к теме жреческого сословия, историк с сожалением констатировал скудность письменных сведений: «в дошедших до нас источниках (преимущественно церковного про исхождения) эта тема умышленно не разрабатывалась, и фигуры языческих волхвов появлялись на страницах летописей лишь в исключительных случаях, когда им удавалось увлечь за собой чуть ли не целый город»1.За всё то время, которое прошло с момента опубликования исследования Б.А. Рыбакова, письменных источников о раннесредневековых русских волхвах почти не прибавилось. Если же сузить тему до рамок провинции, то нам остаётся едва ли не единственное, более или менее подробное, летописное известие о восстании под предводительством волхвов в 1071 году. И в подобной ситуации вновь точкой опоры для историка становятся сведения архео логические. Они, в отличие от древних письменных свидетельств, неуклонно, год за годом, пополняются, и к тому же, как правило, удачно сочетаются с источника ми иного рода, которые удается собрать исследователю.

Начнём с портрета провинциального волхва. Буквально. Та кую возможность нам предоставил всё тот же посад малого го рода Плёса, где однажды среди находок оказался обломок керамического сосуда с процарапан ным на поверхности изображением. Перед нами портрет, мо жет быть, даже автопортрет, вы полненный «неизвестным провинциальным художником» около восьми столетий назад. Основанием для датировки находки послужили вещи из соответствующего напластования культурного слоя. Впрочем, красноречив в этом отношении оказался и сам предмет, ведь рисунок был нанесён на фрагмент типичного горшка домонгольской эпохи, с традиционным линейным орна­ментом (рис.108).Крупное и отчетливо процарапанное каким-то острым пред метом изображение представляло волхва в процессе ритуального камлания. Мы видим человека в долгополой одежде, возможно, в подпоясанной одежде: на уровне пояса фигуру пересекала прочерченная горизонтальная линия. Его руки расставлены в стороны; они обозначены схематично, двумя пересекающими фигуру параллельными горизонтальными полосами. Окончание правой руки вышло за пределы изобразительного пространства. В левой же человек держал перед собой бубен. 

Может быть, автор рисунка хотел изобразить его в виде овала, но овал для начертания технически труден, как и любые закругления; получился пятигранник. Впрочем, известны бубны и такой формы, которая дей ствительно больше напоминает пятигранник с закруглёнными углами (например, у якутов или юкагиров). Голова нарисованного человека обозначена также отчетливо, но лаконично (угадывается профиль лица с акцентированным носом). На голову вод ружена конусообразная шляпа с полями (рис.109).Долгополая одежда с рукавами, судя по немногим летописным миниатюрам, традиционна для древнерусского жреческого сословия. Правда, её можно было бы считать обычной верхней одеждой, в целом характерной в те времена для всех слоев русского народа; пожалуй, единственным исключением стали бы профессиональные военные, для которых она неудобна, поскольку сковывает движения в бою (воины в качестве верхней одежды предпочитали плащи). Но эта деталь нам как раз и важна: на обломке посуды нарисован волхв с бубном, а не воин со щитом, как может показаться на первый взгляд.

Фрагмент наруча из Старой Рязани

Головным убором здесь также является отнюдь не воинский шлем, а шляпа с полями или колпак с отворотами. Подобный убор мы можем видеть в разных вариантах на тех сравнительно немногих древнерусских рисунках, которые исследователи увязывают с изображениями волхвов. Так человек в шляпе был кем-то нарисован в XIII веке на стене знаменитого Софийского собора в Новгороде - исследовавшая его Ю.И. Никитина не без основания говорит о рисунке скомороха (волхва)2. Убедителен в интерпретации и В.П. Даркевич, когда речь заходит об изображении на браслете-наруче из Старой Рязани: «в средней арочке браслета музыкант в скоморошьем колпаке играет на крыловидных пятиструнных гуслях»3. 

Исследователь подтверждает традиционность такого головного убора для людей, напрямую связанных с организацией языческих культовых действий. И верно: на наруче, где изображены культовые действия, все мужские головы увенчаны такими уборами. Все они повернуты в профиль, а контуры их лиц, к тому же, обнаруживают удивительное иконографическое сходство с рассматриваемым нами плёсским изображением (сходство определяется выступающей нижней частью лица, от кончика носа до подбородка).Что касается бубна, то он опять-таки традиционен и для сибирского шамана, и для верхневолжского волхва. Об этом уже говорилось выше, в связи с описанием одного из плёсских гравированных камней. Дополнительные, и весьма убедительные свидетельства тому мы находим и в древнерусских летописных миниатюрах4.

С. И. Дмитриева пишет, что название шаманского бубна «куддес» имеет прямую связь с кудесами, упоминаемыми в Стоглаве и в иных письменных памятниках XVI-XVII веков, что дало ос нование В.К. Алимову прийти к следующему выводу: встречаемое в упомянутых документах выражение «кудес бьют» означа ет «бьют в бубен»5. Здесь нетрудно догадаться, почему волхвов так часто называли «кудесники».Что же касается практики волхования в малых древнерусских городах, то применительно к ней бубен с колотушкой, видимо, следует признать традиционными. Мы уже нашли множество примет этнокультурной преемственности древнерусского Плёса и финского Алабужского городка. Будем же последовательны и здесь, вспомнив соответствующие алабужские находки: модель бубна и костяное основание колотушки, которой пользовался один из чудских волхвов, алабужский обитатель 6. Любой взыскательный учёный может пойти и дальше, проследив прямую генетическую связь древнерусских волхвов с шаманизмом эпохи неолита-бронзы в данном регионе7. 

Рис. 110. Изображения камлающих шаманов. Сибирь. По Ю.В.Гричан.

При всей удивительной лаконичности рассматриваемого нами рисунка, он очень выразителен и динамичен, и такое может быть, если художник в процессе работы находился в возбуждённом состоянии. Он рисовал в порыве чувств, на каком-то душевном подъеме,- вероятнее всего, в процессе эмоционального рассказа, камлания. Таким образом, в провинциальном Плёсе мы обрели ещё один яркий образец «мобильного искусства». Он был начер тан волхвом в процессе культового действия и послужил, скорее всего, сиюминутной иллюстрацией к рассказу о традиционном «шаманском» путешествии по мирам (чем, по сути дела, и является процесс камлания с бубном).Поищем аналоги плёсской находке. Для верхневолжского региона она, по всей видимости, уникальна: в известных нам древне русских археологических материалах подобной нет. Чего не ска­жешь о Сибири и родственных поволжским финнам шаманских народах. Вновь обратившись к серии гравированных камней, собранных Ю.В. Гричан, мы сразу обнаружим и изображения кудесников, и черты сходства с плёсским рисунком (как минимум по двум позициям) (рис.110). 

Во-первых, и верхневолжский кудесник, и сибирский шаман с бубном, колотушкой или луком в руке изображались обязательно в профиль. И, во-вторых, начертанная фигура всегда обращена лицом вправо (относительно зрителя)*. Интересно, что всё это повторяется и на упомянутой выше древне­русской летописной миниатюре, изображающей волхва с бубном! Возьмём на себя смелость усмотреть в такой закономерности наличие некоего древнего канона. Он, вероятно, имел широкое распространение в северной лесной зоне Евразии, а в русскую культуру мог перекочевать, соответственно, из культуры автохтонной, финской. И здесь мы вновь вынуждены затронуть давно известную в среде исследователей русских древностей проблему «чудского волхва» (чудского, разумеется, в широком понимании).

Обративший пристальное внимание на служителей дохристианских культов И.Я. Фроянов сделал вывод о том, что «религиозные верования смердов-волхвов уходят корнями в финно-угорскую языческую старину» и что «события, описанные Повестью временных лет под 1071 годом, нельзя рассматривать, абстрагируясь от туземной среды с ее финно-угорскими компонентами»[1].С трудом можно себе представить, что те же события 1071 года, в особенности сложные ритуалы жертвоприношений, происходили с участием только пришлых волхвов из малого города Ярославля. Не обошлось и без местных волхвов - держателей традиций в любом провинциальном городке. Городок, в отличие от столицы, всегда более тесно связан с аборигенной культурой, а хра нители обычаев и организаторы ритуалов были теми же горожанами и жили бок о бок с такими же выходцами из местной этно культурной среды. 

Рис. 111. Бесы с бубнами и гуслями. Древнерусская летописная миниатюра.

Впрочем, кудесники имелись и в больших городах, также на селенных, в значительной степени, местными финнами: в Новгороде (например, в Чудском конце) или Ростове (где «чюдескый конец поклоняшеся идолу камену»)10. Здесь, выходит, также не могли обойтись без их ритуальных услуг. Если же язычник-горо жанин оказывался за пределами своего города, то он искал воз можность пообщаться с местными волхвами, как некий новгородец в чудских землях «приде к кудеснику, хотя волхованья от него»".И нет, наверное, ничего удивительного в том, что новгородец и кудесник в данном случае не соплеменники; ведь, во-первых, именно финские волхвы считались на Руси наиболее искусными, а во-вторых, напомним, Северо-Восточная Русь и представляла собой, главным образом, объединение народов с общей финской этно культурной основой. Так что новгородец с одинаковым успехом мог обратиться к услугам кудесника из корел, финнов-суоми, мери, муромы, мордвы: все они были в волховании искусны и общались с богами посредством понятных ему ритуальных манипуляций.

1 Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. С. 294
2 Никитина Ю.И. Рисунки-граффити из Софии Новгородской. СА. М. 1990. №3 С 222
3 Даркевич В.П. Музыканты в искустве Руси и вещий Боян. Слово о полку Игореве и его время. С. 325
4 История культуры Древней Руси. М.; Л., 1951. С. 82.
5 Дмитриева СМ. Фольклор и народное искусство русских Европейского Севера. М., 1988. С. 224.
6 Травкин ПЛ. К истории строительных обрядов. С. 96.
7 Студзицкая СВ., Кузьминых СВ. Галичский «клад» (к проблеме становления шаманизма в бронзовом веке Северной Евразии). // Мировоззрение древнего населения Евразии. М., 2001; Kostyleva Е., Outkin A., Ramseyer D. Fiche masque sur hois d,elan // Societe Prehistorique Francaice. Paris, 2001.
8Гричан Ю.В. Новые материалы... Рис. 6, 17.
9 Фроянов И.Я. Древняя Русь. С. 145
10 ПВЛ. С. 194; Повесть о водворении христианства в Ростове. // Дубов И.В. «И поклоняшеся идолу камену...». С. 87.
11 ПВЛ. С. 192
12 Токарев С.А. Сущность и происхождение магии. С. 38
13 Дмитриева С.И. Фольклор и народное искусство. С. 221
14 Третье послание Курбского Ивану Грозному. ПЛДР. Вторая половина 16 века. М. 1986. С. 103.

"Язычество древнерусской провинции" П.Н.Травкина