Практики культурной деколонизации в постсоветской литературе
В начале 1990-х годов на языках бывших subaltern nations распавшегося СССР формируются постколониальные литературы, демонстрирующие расколотость и гибридность постсоветского постколониального субъекта. В некоторых случаях это было вызвано прямым влиянием концепции постколониального письма, которую авторы усвоили из аналитической литературы («Полевые исследования украинского секса» Оксаны Забужко, 1996), но иногда вырастало из непосредственной культурно-психологической интуиции автора как в случае с «Стужей» Василя Быкова, 1969.
Василь Быков
Эту повесть, по меркам 1969 года совершенно «непроходимую», в 1991 году Василь Быков доработал, опубликовал и перевел на русский.
В русской литературе новый этап осмысления имперской колониальной проблематики начался в 1980-е — его инициировали представители «рижской» и «ферганской» школ, действовавших на окраинах империи. Однако на территории русской метрополии эта постколониальная рефлексия оформилась только в 2000-е годы — тогда же, когда в русской поэзии началась интенсивная рефлексия исторической колонизационной травмы в целом.
Постколониальной интерпретации подверглись оба типа советских имперских практик — освоение и аккультурация пространств Евразии.
Среди постколониальных произведений конца 2000-х годов об аккультурации наиболее заметными являются проза Дениса Осокина, особенно его мерянская повесть «Овсянки», стихотворные циклы Сергея Завьялова и стихотворения Екатерины Соколовой.
Во всех этих сочинениях колонизация предстает как вытесненная из памяти русского общества травма, которую анализирует «постколониальный субъект». Герои произведений этих авторов стремятся осознать, подобно Алиму Сафарову, каким образом в их сознании переплетаются элементы по - лузабытой «родной» — точнее, уже не совсем родной, а скорее заново воссоздаваемой — автохтонной культуры и общего постимперского, универсально - «общезападного» социального порядка.
Волга русская река
Однако речь во всех этих случаях идет об аккультурации не кавказского народа, отличающегося от русских очень заметно, а угро-финских народов Поволжья и Северного Приуралья, которые не воспринимаются как экзотические и вдобавок населяют территории, традиционно воспринимаемые в империи как сугубо «русские». В самом деле, что может быть более географически русским, чем Волга?
Понятие «внутренняя колонизация» меняет значение: у названных авторов речь всякий раз заходит о народе, который некогда был колонизирован, однако неизвестен нынешним потомкам колонизированныхи колонизаторов. Он растворился среди них — но не до конца.
Сергей Завьялов
Наиболее ясный пример такого письма представляют произведения Сергея Завьялова, который сам определяет свое нынешнее творчество как постколониальное и регулярно печатает публицистические статьи на «постколониальные» темы.
Рассмотрим поэму Завьялова «Четыре хорошие новости» (2008) — вариацию Четвероевангелия, повествующую о том, как к народам исторической Мордовии (Мордовская АССР, Пензенская, Тамбовская и Нижегородская области) — эрзянам, мокшанам, мишарям и русским, в 1970-е годы приходит Инешкепаз, демиургическое божество дохристианского языческого пантеона.
Инешкепаз, хотя и совершает чудесные исцеления, остается неузнанным, находит немногочисленных учеников, подвергается вместе с ними преследованиям милиции, гибнет в пятницу на Страстной неделе, и воскресает в день Пасхи.
Инешкепаз оказывается неузнанным подлинным Христом, отвергнутым колонизаторами.
И разнеслась молва о нём по всей Мордовской АССР, и представители национальной интеллигенции сказали: «Вот пришёл тот, кто говорит, что он — Сын Эрзянский, а сам любит пожрать и выпить, друг разному ворью и шлюхам?»
1. Да что угодно можно было говорить об этой странной компании, сидевшей в том авгус те вечерами, как тут говорили, «в кафе» —
2. вонючей ардатовской столовке — через дорогу от никогда не разбиравшейся праздничной трибуны из размалёванной фанеры;
3. вид у всех был измученный и уставший, или, как сказали бы в стихах, трудящийся и обременённый;
4. ели, не помыв рук, пили водку, мрачно смотрели перед собой, отказывались говорить по-русски…
<…>
1. В общем-то, всем известно, чем эта затея кончилась, когда вся эта компания решила остаться в Нижнем [Новгороде] до Пасхи.
2. Все слыхали, что произошло в пятницу около 12.00 по московскому времени на Геор гиевском съезде, что — в воскресенье около ноля часов на Бугровском кладбище,
3. Но главное: жизнь в городе дезорганизовать не удалось, работали метрополитен и наземный пассажирский транспорт,
4. порядок поддерживался исключительно силами милиции
5. без участия ОМОНа, без точечных бомбардировок, без взрывов в многоэтажных домах.
6. Так что никакой Меч никто не пронёс: остался на Мордовской земле Мир и в многона циональных её человеках — благоволение.
7. И согласие сына с отцом его, и дочери с матерью её,
8. и свекрови с невесткой её, и тёщи с зятем её,
9. и всякого начальника с подчинённым его.
Однако после этого мрачно-иронического сообщения о том, что приход Инешкайпаза не смог привести к национальному возрождению или хотя бы к установлению более справедливых общественных отношений, вдруг следует возглашение на мордовском языке, завершающее поэму:
«Во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» — оно-то и оказывается подлинным финалом
Тетянть, Цёранть ды Святой Духонть лемсэ. Теперь всё.
Особенность поэмы Завьялова в том, что он постоянно обыгрывает двойственность географических и топографических названий в Поволжье: названия населенных пунктов и рек даются одновременно на русском и местном — то есть распространенном до русского заселения — языках, а русские названия даются то в советском, то в дореволюционном/постсоветском вариантах:
И вот приблизились к Обран Ошу — Нижнему Новгороду, — и когда вошёл он в Нижний Новгород и восходил по улице Свердлова, ныне Большой Покровской, весь город пришёл в движение и вопрошал: кто Сей?
Екатерина Соколова
Переозначивание и возвращение «вытесненных» имперским официозом названий весьма значимо для русской постколониальной литератуы 2000-х.
Аналогичный жест делает в стихах автор младшего поколения Екатерина Соколова, сейчас живущая в Москве, но родившаяся и выросшая в Сыктывкаре:
Здесь, куда ни придешь, –
читаешь слова по-своему, что бы ни означали.
Случайно увидела в зеркале надпись «рив гош» –
«шог вир» – по-коми – печальная кровь, кровь печали.
(«Здесь, куда ни придешь…»)
В своих стихах Соколова производит своего рода постколониальное перечтение мотива памяти из фильмов Андрея Тарковского. В этих фильмах ретрансляторами памяти и хранителями исторического времени являются внеположные человеку предметы, с которыми герои не могут вступать в непосредственный контакт (в отличие от героя Марселя Пруста, откусившего печенье «мадлен») — зеркала; текущая вода; омываемые этой водой руины цивилизации. Такие носители памяти одновременно материальны и развоплощены, находятся словно бы на грани материальности. В уже процитированном стихотворении зеркало является инструментом «перекодировки» современного интернационального бренда в слова родного полузабытого языка — достояние личной памяти.
Стихотворению, открывающему подборку Соколовой в журнале «Урал», предпослан эпиграф из фильма Тарковского «Зеркало»:
«А теперь громко и четко: „Я могу говорить"».
В той же подборке помещено стихотворение, демонстрирующее взаимное оборачивание родовой и детской памяти, которые в равной степени травматичны для их носителя («своя беда») — поэтому непонятно, как найти им место в индивидуальной психической жизни.
Едет каток, и скрипка играет, и русские люди поют.
Что мне отдать единственному человеку? –
Память медвежью – эту беду свою,
Нетвердую руку, зырянскую темную реку,
Дом? Я не знаю, кто там живет теперь,
Кто огород копает, танцует в окне со свечкой,
Спит за холодной печкой,
Не закрывая дверь.
Только бы длилась речь, только бы чуть подольше.
В этих простых деталях все ясно душе.
Снова хочу уйти, и знаю уже,
Что тот человек за мной говорить продолжит.
Первая строка стихотворения отсылает к названию фильма, ставшего дипломной работой А. Тарковского во ВГИКе — «Каток и скрипка». Тексту предпослан эпиграф из (пере осмысленного Соколовой) стихотворения Бориса Рыжего «Мальчик-еврей принимает из книжек на веру…» — о том, как «мальчик-еврей» превращается в песню, растворенную в пространстве русского (общего, наднационального) города. Очевидно, что описанный Рыжим условный «еврей» становится для Соколовой своего рода универсальной метафорой «своего чужого», находящегося на границе «большой», универсалистской по своим амбициям культуры.
Переживания, о которых говорит героиня Соколовой, — персональные, очень интимные. Несмотря на деперсонализацию памяти, постколониальная рефлексия культурной травмы или культурной инакости в стихах Соколовой оказывается совершенно личным событием — намного менее социальным, чем у Завьялова или уж тем более чем у Липкина и Искандера.
Денис Осокин
Синтез «постколониальной лиричности» и социализированного историософского взгляда, характерного, например, для Завьялова, осуществил Денис Осокин в своей мерянской повести «Овсянки», подписанной именем Аист Сергеев и опубликованной в журнале «Октябрь».
Снятый по повести фильм Алексея Федорченко был впервые показан в 2010 году на Венецианском кинофестивале и получил ряд наград (призы ФИПРЕССИ и Экуменического жюри, приз за лучшую операторскую работу).
Сюжет повести и фильма основан на идее, что в центральной России и сейчас живут люди, которые осознают себя как потомки финноугроязычного племени меря, населявшего в средневековые времена территории нынешних Владимирской, Ярославской, Ивановской, частично Московской, Вологодской и Костромской областей.
О том, как именно исчезли меря, историки до сих пор спорят: одни полагают, что они полностью ассимилировались в русских другие считатют — что они вошли в состав народа марийцев [См., например: Леонтьев 1996; Матвеев 1997].
По сюжету «Овсянок», некоторые меря, живущие среди русских, доныне сохраняют свои обычаи — в частности, ритуальное сожжение покойников. Но финноугорская культурная память присутствует на территории прежнего расселения мери как безличная природная сила.
северные окраины всегда памятливее. тут многие мерей себя продолжают считать. мерянского конечно не знают. но иногда закрывают русскими кальками незабытые мерянские смыслы. от этого речь звучит характерно. ну например: разговаривают два старшеклассника из шушкодома или из шарь — наушники от плееров висят у них на воротниках: — у тебя есть веретеница?.. — нет… — а настя?.. — настя не веретеница — просто веселая…
по всей видимости словом веретеница здесь называли возлюбленную. как оно звучало по-меря — сейчас никто не вспомнит. народ странноват тут — да. лица невыразительные как сырые оладьи. волосы и глаза непонятного цвета. глубокие тихие души. половая распущенность. страсти не кипят. частые разводы, убийства и самоубийства не имеют видимых оснований. ласка всегда внезапна, исступленно-отчуждена. все как в старинных книжках по финской этнографии! в этом углу много детских домов и коррекционных школ-интернатов — а памятников архитектуры почти нет. реки — узкие светлые — как бедра взрослеющих девочек — из звона насекомых и пиков крошечных птиц: вохтома — вига — унжа — векса — шача — мера — покша — нея — межа — меза — лух — кусь — вая — шуя — согожа — лежа…
Помимо этого серьезного напоминания об угрофинском происхождении русских гидронимов Осокин делает еще один, сугубо иронический жест, деконструируя выработанный им постколониальный язык: главный герой называет Москву «Коноплянкой», как если бы это было забытое название российской столицы.
Персонажи «Овсянок», директор целлюлозно-бумажного комбината и его приятель-фотограф, едут на машине за несколько десятков километров от своего города в тайное сакральное урочище на берегу реки сжигать труп Тани — умершей жены директора. Они су- ществуют одновременно в двух режимах восприятия времени: общем, конвенциональном историко-биографическом времени и в личном времени ритуала. Особенно интимным ритуальное время выглядит потому, что Осокин вводит в повесть вымышленный ритуал «дымления»: муж, хоронящий жену, или жена, хоронящая мужа, «по мерянскому обычаю» должны рассказать во время похорон ближайшим друзьям о самых счастливых моментах сексуальной близости.
Подлинным мерей, не отчужденным от своих корней, герой может стать только после смерти. Погибнув в автокатастрофе, он поселяется на дне реки под мостом и учит родной язык у предков, живущих в царстве мертвых.
на рдестах-водорослях и боках мертвых рыб я отстучал эту книгу. а теперь начало весны. я вернулся под мост в кинешму. здесь теперь мое постоянное жительство. меряне утонувшие тому назад лет тысячу сказали мне что нея — значит овес. я расхохотался. я активно учу наш язык.
<…>
кроме воды и любви друг к другу у мери ничего нет [Осокин 2011: 620-621].
Герои постоянно существуют на границе жизни и смерти и связаны любовью с живыми и мертвыми. Финал повести предлагает понимать такое существование как образ мыслящего, эмоционально чуткого человека в современном мире: «мерей», у которого/которой нет ничего, «кроме воды и любви», оказывается любой читатель, сочувствующий героям. Самоотчужденное сознание, «забывшее себя» вследствие внутренней колонизации, оказывается своего рода моделью сознания современного человека вообще.
Алексей Иванов
С точки зрения имперского «колонизатора», история «растворения» финно-угорских народов и претворения их культуры в русскую описана в романах Алексея Иванова «Сердце Пармы, или Чердынь — княгиня гор» (2002) и «Золото бунта, или Вниз по реке теснин» (2005) и в его краеведческой книге «Message: Чусовая» (2007).
Из его романов выясняется, что идентичность колонизаторов тоже является гибридной: в качестве неустранимого компонента в ней присутствует память о колонизированных.
В романе предках «Сердце пармы…» эта гибридизация становится основой важнейшей сюжетной коллизии: женой главного героя романа, пермского князя Михаила, становится вогулка-колдунья Тичерть (вогулы — старое название народа манси). Для ее обозначения в романе Иванов использует греческое слово «ламия». В греческой мифологии Ламия — прекрасная женщина, превратившаяся в чудовище после того, как Гера похитила ее детей (таким образом, ламия в ее монструозном состоянии — порождение травмы).
В низшей мифологии народов Европы ламия — злой дух, змея с головой и грудью красивой женщины. Считалось, что ламия может соблазнять мужчин как суккуб и пить их кровь.
Во время последнего штурма Перми, который предпринимают сопротивляющиеся московской колонизации вогулы, Тичерть превращается в вогульскую богиню-мать Сорни-Най и исчезает. Но сын Михаила и Тичерть Матвей становится первым правителем Перми, вошедшей в состав Московии. Князь несет в себе наследственность вогулки-ламии, духа покоренного московитами Приуралья.
О постколониальном характере прозы Иванова я уже писал [Кукулин 2007], поэтому здесь повторю только вывод своей статьи. Поэтика Иванова основана на фигурах следа или руины. При всей детальности описания вогулов в «Сердце Пармы…» и «Золоте бунта…» в книгах Иванова они предстают не только как реальный этнос, но и как метафора усмиренных сил хаоса, которые побеждает мифологический культурный герой, или «дионисийского» начала, которое существует под покровом русского «аполлонизма». Иванов постоянно демонстрирует в своих книгах своего рода травматическое бессознательное, вытесненное из культуры и истории.
Задача эта для русской литературы — новая и важная, но ее решение подрывается тем, что Иванов демонизирует это бессознательное, вдобавок локализуя его в границах отдельного этноса. В прозе Иванова причудливо сочетаются черты постколониальные и вполне колониальные. Так, его изображение финно-угорских женщин как страстных, иррациональных, сексуально ненасытных и наделенных паранормальными способностями близко к каноническому ориентализирующему изображению «колониальных» любовниц в англоязычной литературе конца XIX и первой половины ХХ веков.
Государство
Любопытно, что в постколониальных произведениях 2000-х годов государство не воспринимается как возможный партнер, с которым можно сотрудничать. А если такого рода сотрудничество и признается возможным, то оно может быть только односторонним, отчужденным, не рассчитанным на понимание со стороны властей (единственный яркий представитель такого отношения к имперскому строительству в современной литературе — Алексей Иванов, который представляет его как еще один вариант «государственнической аскезы»).
В «поэме» Быкова «ЖД» государство предстает разрушенным (пусть «варяги» и сопротивляются его разрушению, а хазары надеются его возродить на новых основаниях— в романе нет никаких признаков будущего возрождения государства), в поэзии Завьялова и Гримберг — репрессивным по самой своей природе, у Фанайловой присутствует скрыто, как сила, которая поддерживает в обществе агрессию и самодовольство, в стихотворениях Соколовой и прозе Осокина не упоминается вовсе.
Идентичность персонажей Д. Осокина (и фильма А. Федорченко), Е. Соколовой и С. Завьялова основана на катастрофическом разрыве между вневременной памятью автохтонного этноса и современностью — или эпохой колонизации, как в исторических романах А. Иванова. Сознание героев «постколониальной» русской литературы составлено из конфликтующих проекций разных культур и может быть либо реинтегрировано в пространстве абсолютной утопии, чуда, никак не связанного с современным существованием человека («ЖД» Д. Быкова), либо сохранено как травматическое, либо исцелено путем долгой работы. Но эта трудно заживающая травма оказывается для героев новой постколониальной русской литературы источником познания своего «я» и окружающего общества и движением в Будущее.
И.В. Кукулин
Национальный исследовательский университет —Высшая школа экономики
Политическая концептология No 2, 2013г.
Использована фотография Федора Телкова | 